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Antropología e Historia de México

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Sincretismo e imaginario religiosos: La construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz

Marco teórico




Dado que toda investigación necesita de un sustento teórico, para la realización de este estudio apropié diferentes planteamientos teóricos de sociólogos, así como conceptos y argumentos de algunos antropólogos. Estos planteamientos y conceptos me fueron útiles para explorar la construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz.

En primer lugar retomé el concepto de religión de Émile Durkheim, para quien ésta alude a “un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a lo sagrado, es decir, separadas, interdictas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella” (Durkheim, 2001:42). Reforcé este concepto con los planteamientos de Max Muller, para quien la religión es “un esfuerzo de concebir lo inconcebible, por expresar lo inexpresable, como una aspiración al infinito” (citado por Durkheim, 2001:22).

El uso del concepto religión, desde los planteamientos de Durkheim y Muller, me sirvieron para explorar la santería como un conjunto de creencias y prácticas que apropian y desarrolla un grupo de personas, tales como aquellas que engloba la santería y realizan algunos hombres y mujeres de Catemaco, formando un tipo de comunidad santera; al mismo tiempo me sirvieron para adentrarme en la cosmovisión y rituales santeros. 

Además, consideré los planteamientos de Fernando Plascencia Martínez (2000), quien en una reinterpretación de la teoría durkhemiana sobre la religión, propone entender los sistemas religiosos y la división que existe entre religión primitiva y la moderna; lo que Horton llama “fusión de lo emotivo y lo racional, lo místico y lo natural” (citado por Plascencia Martínez, 2004:58). De esta forma me di cuenta de la necesidad de explorar la articulación de la religión y lo sobrenatural.

En segundo lugar utilicé la teoría del interaccionismo simbólico de George Hebert Mead (2005) para analizar interacciones y significados insertos en la construcción social de la santería. Desde esta perspectiva teórica me propuse abordar los significados que atribuyen santeros y creyentes en la santería de Catemaco a rituales; los vínculos que establecen en éstos, los usos de lenguaje por los diferentes sujetos y, asimismo, los múltiples actos sociales (rituales, movimientos corporales, etc.) que conforman los rituales santeros.

En tercer lugar usé planteamientos de Peter Berger y Tomas Luckmann sobre la construcción social de la realidad. Dichos planteamientos me fueron útiles para explorar la manera en la cual las personas han construido sus realidades, a través de experiencias y reconocimiento de ciertas cosas, en especifico, la manera en la que la santería se ha construido en Catemaco, en base de creencias tradicionales que han sido parte del proceso social que viven algunas personas de dicho lugar. 

Por otro lado hago alusión a otros conceptos que reforzaron la investigación, pues fueron útiles para la construcción social de la santería en Catemaco. Dichos conceptos fueron tomados desde las perspectivas sociológica y antropológica, con el propósito de nutrir la investigación. 

a) La religión, lo sagrado y lo profano según Émile Durkheim.

 




El sociólogo Émile Durkheim abordó los hechos sociales materiales e inmateriales, entre estos últimos los referentes a lo religioso. Aquí los abordo desde la interpretación de Fernando Plascencia Martínez7. El objetivo es explicar la naturaleza religiosa del hombre en una manifestación de lo más simple y elemental, en las sociedades primitivas y modernas en cuanto a lo sagrado y lo profano. Según Plascencia Martínez: 

Durkheim sostiene que la religión es el primer sistema de representaciones que el hombre hizo del mundo y de sí mismo, a lo que agrega que la ciencia y la filosofía tienen su origen en ésta. Las categorías del pensamiento, la abstracción de las propiedades universales de las cosas y los esquemas fundamentales del intelecto, son producto de la conceptualización religiosa, la cual- a su vez- es resultado de la organización social que sirve- como causa eficiente- de modelo del pensamiento. (Plascencia Martínez, 2004:19,20)

Además, Plascencia Martínez dice que Durkheim define lo religioso por lo sobrenatural, noción que para él es muy tardía como para tener que ver con el origen de la religión. Lo sobrenatural se constituye por contraste con lo normal, y la normalización del universo es una conquista muy reciente de las ciencias positivas. Lo que hacen “los primitivos” no es sobrenatural a sus ojos sino natural. El caso de los Yoruba, cuando fueron traídos a Cuba, seguían llevando a cabo sus rituales ejerciendo su religión y sus prácticas. 

Por lo demás, la idea de “misterio” como parte de la santería, es un desarrollo secundario de religiones “avanzadas” y es contingente respecto a la constante que presentan todas las religiones. Durkheim plantea que la idea de divinidad nace a raíz de la necesidad de expresar lo que define como “efervescencia colectiva” por un alto nivel de exaltación, por la necesidad de las cosas sagradas de lo sobrenatural, por ende la conciencia colectiva es la fuente de la religion y la sociedad, en busca de afrontar sus problemas, apuesta ante una nueva fe que resuelva sus necesidades cotidianas, ya sean estas económicas, familiares, de salud, de amor o simplemente de fe: “es en medio de estos ambientes sociales efervescentes y de su misma efervescencia de donde parece brotar la idea religiosa” (Ritzer, 1999: 246).

Según Plascencia Martínez, los fenómenos religiosos tienen dos categorías: creencias y prácticas, que es la parte esencial del ritual y que nunca se definiría el rito sin la definición de la creencia y toda creencia religiosa clasifica las cosas en sagradas y profanas. Así, las cosas sagradas sólo son representaciones de las creencias religiosas, y los ritos pasan a ser conductas profanas, es así que se construye una idea de lo religioso.

Durkheim señala que lo sagrado no propiamente es parte de lo religioso, también de la magia, es por esto que la religion “odia” a la magia y la clasifica en conductas profanas. Plascencia Martínez señala que “La religión une a sus miembros en una común representación de lo sagrado y lo profano y de sus relaciones con ambos campos” (2004:21), asimismo, señala que la religion trabaja con la unión de los individuos bajo el concepto de “comunidad”, también llamada iglesia, y parte de lo que Durkheim denomina “naturaleza dinamogénica”, es decir, no solo de dominar a los individuos sino de elevarles por encima de sus aptitudes y capacidades” (Ritzer, 1999: 243, 244). 

Por ejemplo, los santeros, brujos y esoteristas en general son parte de la magia y por consiguiente actúan separados, no tienen iglesia, no se ligan a ningún grupo, estos tienen asambleas. Caso de Catemaco: el Congreso Internacional de Brujos”, donde se reúnen en un evento anual y comparten ideologías, creencias, herramientas místicas y mágicas. Es así que las religiones se hibridizan, se sincretizan y renacen nuevas ideas religiosas, nuevas posturas mágicas, nuevas reglas; producto de la influencia de elementos externos a los acostumbrados en un espacio dado, los brujos comparten sus conocimientos y estos se unen en una misma directriz construyendo una religion. En este caso podemos mencionar a los santeros en Catemaco, Veracruz, con una gama de sistemas adivinatorios y yerbas medicinales que mezclan con los cultos ancestrales prehispánicos y los nuevos que llegan a reforzar los panteones religiosos de una llamada “santería mexicana”: una nueva forma de aparecer mediante un “sincretismo menor” que articula varias modalidades de adivinación y ritualizacion tanto por los lugareños como por los foráneos.

Según Plascencia Martínez, lo relevante para Durkheim, además del condicionamiento social, es la noción de institución como fundamento de la religión, característica que no encontramos en la magia, en este caso en la santería con sus elementos religiosos (sistemas adivinatorios, yerbas y fetiches) y la relación que da a la separación de lo sagrado y lo profano en la construcción de lo religioso.

Lo planteamientos de Durkheim sobre la religión, lo sagrado y lo profano, me fueron útiles para explorar la construcción social de la santería en Catemaco porque fueron el refuerzo teórico de dicho estudio. Al basarme en el concepto de religión y por consiguiente definir lo sagrado y lo profano que existe en los imaginarios de ciertas personas de Catemaco, así como también en la identificación de la religión primitiva y actual. 

b) El interaccionismo simbólico de George Herbert Mead.

El interaccionismo simbólico tiene como prioridad lo social. George Herbert Mead, su principal teórico (2005) menciona que “el todo” y “la parte” nunca dejan de estar separadas, pues al analizar al individuo como la parte es necesario hacer énfasis en la sociedad como el todo. Mead menciona que el individuo jamás puede permanecer sin el grupo, ya que es parte del mecanismo de la sociedad, es la manera en que funcionan, se unen. También señala que para estudiar al individuo desde un punto más exacto dividiremos el acto en cuatro fases fundamentales e interrelacionadas, ya que lo considera como la unidad más primitiva de su teoría.

1) La primera fase es el impulso. Mead lo define como: “el estimulo sensorial inmediato, es la reacción del actor al estimulo, la necesidad de hacer algo como respuesta.” Difiero que al concebir el impulso como una necesidad interior de las cosas sagradas, estamos haciendo énfasis en las reacciones inmediatas que los individuos tienen al momento de buscar solución a sus problemas cotidianos. Al referirme a este concepto lo defino como el conjunto de elementos que dan al individuo la tranquilidad interior y exterior a las calamidades de su realidad, asimismo el indivudo se ve necesitado de cosas sagradas y éste en su entorno busca la adaptación al culto y recurre a la santería, la cual le brinda la esperanza de resolver sus problemas cotidianos.

2) La segunda fase corresponde a la percepción. En esta el actor busca un estimulo relacionado con el impulso, las personas son capaces de sentir o percibir el estimulo a través del oído, el olfato, el gusto etc. La percepción implica los estímulos entrantes, así como las imágenes mentales. La percepción hace una construcción interior de las cosas en este caso sagradas, para atribuirle ciertos reconocimientos que se identifican cuando se presentan. En mi opinión, en los rituales santeros se puede adaptar la percepción a la identificación que el actor-creyente tiene de los elementos que componen el ritual mismo, pues es “el acto de percibir un objeto lo que hace que sea un objeto para la persona” (Ritzer, 1999:475).

3) La tercera fase es la manipulación. Ya que se ha manifestado el impulso y el objeto ha sido percibido, el tercer paso es la manipulación del objeto, la acción que el individuo emprende con respecto a él. Según Mead se refiere a objetos. Yo adopté la noción de manipulación de objetos explorando los elementos que se utilizan en la santería, tales como las piedras, fetiches, yerbas y toda una gama de elementos típicos y no típicos de un ritual; así el actor-creyente ya después de identificarlos y reconocerlos se deja llevar por los objetos (elementos) y empieza a darles ciertos significados que le favorecen o ayudan en momentos de necesidad sobrenatural; el rito sólo es la consumación de un acto que abriga necesidades y comparte “la alianza de los hombres con los dioses” (Matamoros Ponce, 2004:187).

4) La cuarta fase corresponde a la consumación del acto. En términos generales significa llevar a cabo la acción que satisface el impulso original. De esta manera el actor-creyente termina por tener una racionalidad absoluta acerca de las cosas sagradas que identifica y necesita; el actor actúa mediante un impulso, una percepción, una manipulación, y una consumación; es la manera en que se construyen los elementos esenciales para la ritualizacion, en este caso podríamos mencionar los cultos santeros cubanos y los santeros mexicanos propios de Catemaco, Veracruz, que a su vez los han ido apropiando y atribuyendo significados a distintos elementos que vienen a reforzar un imaginario religioso en el colectivo y en las creencias propias de este lugar.

Por otro lado Mead alude al gesto como el mecanismo básico del acto social en particular, y del proceso social en general, y lo define como “movimientos del primer organismo que actúan como estímulos específicos de respuestas socialmente apropiadas del segundo organismo” (Ritzer, 1999:479). La acción de un individuo provoca la reacción del otro y se convierte en un lenguaje simbólico. Adapté este concepto del gesto al ritual, ya que al establecerse un lenguaje invisible al momento de la invocación estos pueden ser con señas, ademanes o simplemente un lenguaje oculto que pasa desapercibido para el resto. Sin embargo, aún cuando el actor-practicante tiene el dominio del resto en el ritual, éste los involucra de una manera invisible ya que terminan por aceptar lo que les encomienda según por mandato de los dioses, aún en ese lenguaje simbólico de invocaciones y ofrecimiento de elementos que conforman el ritual sagrado.

Así los gestos se convierten en símbolos, estos a su vez en significantes y no significantes en la comunicación de los individuos, y a la vez se convierten en no significantes cuando no se tiene una coherencia lingüística. Los gestos pueden no ser significantes porque los individuos no pueden ver sus gestos, pero las vocalizaciones pasan a ser símbolos significantes, cargados de significados adaptados mediante una necesidad lingüística, una manera de comunicarse ante el resto, “el lenguaje es un símbolo que responde a un significado en la experiencia del primer individuo y que tambie evoca ese significado en el segundo individuo” (Ritzer, 1999:480). Pero cuando el gesto llega a comunicarse de un grupo a otro pase a ser significante, lo que llamamos “lenguaje” y provocan imágenes mentales en las personas mediante una discusión o intercambio lingüístico o simbólico. Asimismo, Mead define el gesto como “la posibilidad de adaptación entre los individuos involucrados en cualquier acto social dado, con referencia al objeto u objetos con que dicho acto está relacionado” (Ritzer, 1999: 480-481).

Mead alude a los procesos mentales como los niveles que tiene o puede tener un individuo acerca de las cosas y la realidad, en este caso me refiero a cosas sagradas, el individuo tiene la inteligencia de adaptarse a los recursos que necesita, el sentido de adaptación a las cosas sagradas ya que estas nacen por necesidad sobrenatural. Los individuos tienen una inteligencia racional pues es la manera de indicarnos a nosotros mismos las características que provocan ciertas reacciones a las necesidades y a los acontecimientos relacionados con las cosas sagradas y sobrenaturales. El individuo posee una conciencia reflexiva de las cosas. Mead menciona que la conciencia no se encuentra en el cerebro sino que “es funcional, no sustantiva; y en cualquiera de los principales sentidos del termino debe de ser ubicada en el mundo objetivo antes que en el cerebro” (Ritzer, 1999:483) 

Por último, Mead señala y define el pensamiento como una conversación con nosotros mismos, dice que no está ubicado en el cerebro sino que es un fenómeno social que surge y se desarrolla dentro del proceso; el individuo tiene fases o procesos en su vida cotidiana, estos su vez lo experimentan de manera racional. Mead se refiere al “self” como un proceso que tiene la capacidad de ser tanto como sujeto que como objeto y este surge a través del desarrollo, la actividad social y las relaciones sociales; nunca un self sin experiencias sociales. El self es el desarrollo, el proceso de la mente a través de actividades sociales y reflexivas, es otro aspecto del proceso social general del que el individuo forma parte. El self es la lógica interna por excelencia del individuo con él y con los otros para autoevaluarse, describirse y controlarse ante la realidad existente.

 




Para finalizar, los planteamientos de Mead sobre la prioridad de lo social, el acto y sus fases, los gestos y el self, me fueron útiles para explorar la construcción social de la santería en Catemaco porque pude identificar la reacción de los individuos al momento de experimentar ciertos actos como son los rituales de iniciación, de sanacion, entre otros. 

También me sirvieron para escudriñar algunos movimientos corporales en los actos antes mencionados, ya que estos contienen símbolos y a la vez significados que se materializan a través de rituales santeros, entre otros, pues pude constatar que ciertos esoteristas han adaptado y a la vez construido algunos movimientos, discursos y señales transnacionales como es el caso de la brujería de Catemaco. 

c) La construcción social de la realidad según Peter Berger y Thomas Luckmann.

Según Peter Berger y Thomas Luckmann (1997) la construcción social de la realidad son aquellas situaciones, experiencias y procesos que los individuos han ido asentando, dándole forma a sus expresiones imaginarias que determinan y a la vez construyen como parte de su cotidianidad. Un ejemplo de ello lo podemos ver en Catemaco, cuando algunas personas han determinado ciertas normas religiosas como creer en seres sobrenaturales y el poder de los elementos que les adjudican, todo ello producto de experiencias cotidianas en busca de lo desconocido. Para Berger y Luckmann la realidad es “una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición” (1997: 13). 

A la vez, el conocimiento es el proceso cognitivo de apropiación de las cosas, en otras palabras, dicho concepto forma parte de la construcción social de la realidad y alude al reconocimiento de ciertas experiencias y situaciones que las personas dan por asentadas lo que significan hechos reales. Para Berger y Luckmann el conocimiento es “la certidumbre de que los fenómenos son reales y que poseen características especificas” (1997: 13). Un ejemplo de dicho concepto se aprecia en Catemaco, ya que parte de la cultura del pueblo se basa en la creencia de seres sobrenaturales (Diablos y Santos), en la construcción de rituales, en los elementos que se emplean, en las fechas locales como el día del brujo, entre otras, las cuales han surgido a través de la similitud de “ideas”.

Los autores plantean que la realidad se construye con base en interacciones sociales y a la vez que ciertos miembros de un grupo mantienen afinidad, compartan intereses, establecen ciertas leyes y normas que los diferencian de otros grupos, lo que seria parte de su relatividad social. 

Ya que no es lo mismo para los santeros de origen cubano, con influencia de cultos africanos, que para los brujo de Catemaco, también con influencias de su pasado prehispánico, ambos comparten creencias en “entidades sobrenaturales”, pero lo que los diferencia es el contexto donde se han desarrollado, la manera de adorar a sus dioses, los elementos u objetos que utilizan, entre otras cosas, pues ambas culturas han construido sus realidades, con diferencias en sus maneras de pensar, de actuar y de reaccionar (interpretar). Esto no quiere decir que se encuentren fuera de órbita, sino que el ambiente (sociedad) en el cual se han desarrollado les ha impuesto leyes y normas específicas que siguen y respetan, por lo tanto, han construido sus propias realidades.

Dichas construcciones se dan en base de su experiencia (conocimiento), pues los santeros cubanos ha construido su cultura a través de la interacción con otros santeros y personas que también comparten ciertas afinidades, mismas que los distinguen como grupo, y que han apropiado elementos, lenguajes, costumbres, formas de vida, entre otros tipos de conducta, mismos que los hacen ser lo que son, al igual que los brujos de Catemaco se han adaptado a otras reglas y normas, relaciones con otras personas de su misma ideología que interactúan entre sí. Por lo tanto, la sociología del conocimiento se ha dedicado a explorar la conducta de los grupos sociales, respecto a los procesos que han llevado a establecer ciertas cosas como realidades. Para Berger y Luckmann: 

Una sociología del conocimiento deberá tratar no solo las variaciones empíricas del conocimiento en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de “conocimiento” llega a quedar establecido socialmente como realidad (1997: 15).

El conocimiento, por lo tanto, es parte fundamental para la construcción de la realidad, ya que ciertas cosas se dan por establecidas a través de una similitud de pensamiento en los grupos sociales, por ejemplo, para establecer un lenguaje específico entre los mismos, es necesario reconocer ciertos elementos así como otorgarles significados, mismos que van construyendo redes de identificación de las cosas. De éste modo “la sociología del conocimiento se convierte en un método para el estudio de casi todas las facetas del pensamiento humano” (Berger y Luckmann, 1997: 23) 

Otro de los aspectos que forma parte de la construcción de la realidad son las “ideas”, pues los individuos construyen “ideas” a partir de la esquematización de las cosas, del reconocimiento de experiencias y procesos mismos que van moldeando el pensamiento humano. 

Los autores plantean que el pensamiento “teórico” de las ideas no tiene mucha importancia en la sociedad, ya que solo son parte de la suma de lo que se toma como conocimiento y, solo un grupo muy limitado se dedica a la interpretación teórica pero todos a su vez participan en su conocimiento por lo que “el conocimiento se halla distribuido socialmente y el mecanismo de esta distribución puede constituirse en objeto de una disciplina sociológica” (Berger y Luckmann, 1997: 33).

Los planteamientos de dichos autores me sirvieron para entender cómo las personas apropian significados a ciertas acciones (situaciones) que ellos mismos realizan, explorando el comportamiento colectivo como parte de la construcción social de la realidad. Asimismo exploré parte de las tradiciones de Catemaco, mismas que se han asentado a través de ideas transnacionales como es el establecimiento de la religión santera en el lugar. Escudriñé rituales específicos típicos de la brujería, de la curandería, entre otros, buscando una conexión con los propiamente santeros.

También identifiqué ciertos aspectos de la conducta humana, pues la manera de comportarse ante los retos de la cotidianidad como son la forma de creer en entidades sobrenaturales, atribuirles poder a ciertos elementos de la naturaleza, así como elementos materiales como son los fetiches, entre otros objetos. La manera de comportarse y a la vez de construir realidades basadas en la afinidad de ideas especificas. 

7 Fernando Plascencia Martines, Sociólogo de formación, Dr. en antropología por la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, con la tesis “la magia como elaboración simbólica del entorno: caso Jesús María, Aguascalientes”, actualmente docente e investigador en la Universidad Autónoma de Aguascalientes.
 
 
Autor: Juan Manuel Saldívar Arellano

 

 

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